في بعض شوارع مدينة بيروت، لا سيما يومي الجمعة والسبت، حيث الإجازة الرسمية للبلد، تتراقص الأجساد ليلًا في معظم المطاعم والبارات، على إيقاعات موسيقية شرقية وغربية، مصرية ولبنانية وفلسطينية، أميركية وإنكليزية وفرنسية، وغيرها. أغنية شعبية مصرية "عمّ يا صيّاد" للمطرب الشعبي محمود الليثي، تتبعها أغنية ثورية "حكايتنا" لأولتراس الأهلاوي، وأغنية "ولد" لهيفاء وهبي، تتبعها أغنية "إن أن" لـ دبور وشب جديد. تداخل إيقاعي بين ما هو عادي، شعبي ورومانتيكيّ، وبين ما هو سياسي ثوري. وفي الثانية تتمايل بعض الأجساد مُتذكرة الأغاني الثورية التي كانت تُغنّيها في الفضاءات العامة، الميادين والمُدرجات وسط الاحتجاجات والمعارك التي واجهت السُلطوية، والآن تُغنى في فضاء خاص صوته لا يتعدى ما وراء الأبواب المُغلقة. هذا ما يدفع إلى رؤية تحول في ماهية الجسد، سيميائيّته، أي حركته من السياسة إلى الاستهلاك، فكيف حدث هذا التحول؟ التحول الذي بدوره قسَّم الذات السياسية الواقعية إلى ذاتين متداخلتين، ذات سياسية رقمية، وذات سياسية استهلاكية.
الذات السياسية الرقمية
كان القمع السُلطوي دافعًا أساسيًا لابتعاد وترك كثيرين للعمل السياسي، حفاظًا على الجسد من القتل والسجن والتعذيب والإخفاء والابتزاز. استقبلتْ الوسائل التقنية، خاصة مواقع التواصل الاجتماعي، هذه الأجساد الفارّة من قمع السُلطوية، لتخلق بدورها ذوات سياسية رقمية. هذه الذوات شُكّلت عبر خطّين، أولهما انتقال السياسة من الواقعي إلى الافتراضي، في ترحيلٍ جبري للأجساد التي كانت حاضرة في الاحتجاج الحركي بأشكاله المتنوعة، لكنها بفعل القمع، انتقلت إلى الافتراضي، بما أنّه المُتاح وسط كل الممنوعات. وثانيهما خُلِقَ عبر ذوات وأجساد جديدة لا تعرف الفعل السياسي الاحتجاجي الواقعي، وكانت بداية وجودها السياسي عبر مواقع التواصل الاجتماعي، متمثلة في الأجيال الأصغر سنًا. هذه الأجساد السياسية الرقمية هي ناشطة ومُحللة ومناهضة للسُلطوية، لكن في ظل وجودها بلا تأثير قوي في تغيير شكل أو آليات عمل السُلطة، لعدم وجود امتداد واقعي لها.
الوجود السياسي الرقمي تمثل في نشر وبث منشورات ومقاطع فيديو تتحدث عن المشهد السياسي، فضلًا عن صناعة الميمز، والكوميكس، ذات الطابع السياسي، والتي ما زالت السمة المُميّزة في الكوميديا السياسية، أنّها تستطيع من خلال حكي المواقف (الميمز والكوميكس على مواقع التواصل الاجتماعي) أن تضع الضحك كمُقاومة للسُلطوية السياسية، من خلال تبسيطها للأحداث والقرارات والمنظومات السياسية الفاشلة والمُستبدة، وتصل من خلال هذا التبسيط لفئات كثيرة، وتصنع مُقاومة بشكل كوميدي بجانب المُقاومة الفعلية للمعارضة. لكن ومع انحدار الفعل السياسي بالتوازي مع موات التنظيم الحزبي في الحياة العامة، تحوّل الضحك من فعلٍ مضمون بالمُقاومة إلى فعل مُنعزل يَغلُب عليه الاستسلام لاستِبداد السُلطوية بالحكم. وهنا يتماهى الضحك مع الاستبداد، وبدلًا من كونه يحاول إظهاره ومُقاومته، أصبح يُعلّق عليه وفقط.
من سياق آخر، عملت الثورة التقنية، وعرض الحيوات المرئية، على تغيير اتجاه ورؤية الناس نحو السياسة. بمعنى أن العمل، سواء السياسي، أو الثوري، وتداخلاتِهما من أجل الإصلاح والتغيير السياسي، كان المخرج الوحيد لفئات عمرية متباينة، غير مرئية ومهمشة وغير مهمشة. الآن، تجد هذه الفئات في عرض حيواتها، بوابة للخروج من الزاوية "المهمشة" إلى المركز، ونيل الاعتراف الاجتماعي. فمنذ ولادتهم، لم يحظَ هؤلاء الناس بأي اعتراف اجتماعي، سواء من الدولة، أو مؤسساتها الاجتماعية أو الثقافية، بل الغالبية منهم، تُنسب إلى التابع (Subaltern) حسب وصف الفيلسوف الإيطالي أنطونيو غرامشي، أي الذين ليست لهم انتماءات فكرية أو تنظيمية، وفي الغالب يتبعون الدولة ودوائرها السلطوية من الاجتماعات العُليا في القرار السياسي كمقامٍ أول[1]. لذلك، كان بث يومياتهم، ووجودِهم، ولو على سبيل الصدفة كـ"ترند" (TREND)، أعطى لهم فرصة لا تُعوض، أو بمثابة فعل استراتيجي، ثوري اجتماعي، إن جاز التعبير، تمسّكوا به، مثل محمد عامل النظافة، أو هيثم "ويجز الغلابة"، وغيرهم المئات، الذين يناضلون من أجل الاعتراف (The struggle for recognition) وهذا للانتقال من الحياة اللامرئيّة (Invisible life) إلى الاعتراف الاجتماعي وسط الفئات المُختلفة المتواجدة في الفضاء الافتراضي، كي تعرفها وتتفاعل معها، بل وتحبها، وهذا ضمنيًا ما رأى فيه الفيلسوف الألماني أكسل هونيت شكلًا من أشكال السعي للاندماج والظهور من أجل الاعتراف[2].
إذ، ومن خلال عرض هذه اليوميات، يبدأ الجمهور في مشاهدتهم ومعرفتهم والحديث معهم وعنهم. كذلك الخروج من التهميش الطبقي من خلال كسب المال، عن طريق مشاهدات يوتيوب، أو إعلانات فيسبوك، واستضافات البرامج المتنوعة على القنوات التلفزيونية، ويصبح هذا الظهور (الترند)، بديلًا نضاليًا منهم، وتحل الشاشة كفضاء بديلًا من مقرّات الأحزاب والعمل السياسي[3].
الذات السياسية الاستهلاكية
أيضًا، وفي الواقع، أخذ الجسد تمثيله في الاستهلاك بدلًا من السياسة، إذ انتقلت العلاقات التي كانت تتأسس وفقًا لروابط أخلاقية وفكرية وممارسات ثقافية وسياسية، إلى مأسسة على سلوكيات استهلاكية، ومقاربات من حيث المادة ونوعها، وإلى أي براند تنتمي. بل واستبدلت العلاقات الإنسانية ذاتها بلذة الاستهلاك التي أعطت مكانة نفسية واجتماعية ورمزية بديلة. ومن مقاربةٍ تاريخيّة سياسيّة، يمكن تشريح حالة الغوص في اللذات كافة "أنّها صُنعت من نتاج يأس" وُلِدَ لدى كثيرين بدافع الظروف الصعبة التي مرّوا فيها، سواء كانت حروبًا، أو نزاعات مُسلّحة، أو ثورات فاشلة، أو قمعًا شديدًا عبر السُلطوياتٍ، خصوصًا أن الناس خرجوا من تلك الأحداث بنتائج مُخيّبة للآمال، وفشل ذريع، مثلما حدث مؤخرًا في كثير من البلدان، استمرار وتوسّع طغيان، واحتلال الكيان الصهيوني لأرض فلسطين، الحرب الأهلية اللبنانيّة 1975 ـ 1990، الثورة السورية التي بدأت في مارس عام 2011، ثورة يناير في مصر عام 2011. جُل هذه الأحداث تركت ـ بعد معاناتها وفشلها وارتباكها ـ تأثيرًا نفسيًا بالسلب على الشعوب العربية، والتي استقطبته فضاءات الاستهلاك المُتعددة لدى نفسيّات واجتماعات وفضاءات إنسانيّة وعمرانيّة مُتعددة.
بل وانتقلت السياسة وأجسَادها ومُفرداتها من أماكنها المعتادة إلى ساحات الاستهلاك، من مقرات العمل السياسي والفضاءات الشارعية إلى أماكن الترفيه والسهرات الليلية. لبنان يشكّل نموذجًا على هذا الانتقال، ما سمّاه أستاذ الاجتماع اللبناني سمير خلف الانتقال "من ساحة المعركة إلى ساحة اللعب"[4] في ظل عيش لبنان حالة جمود سياسي تحكمه الطائفة وسُلطوياتها المُتعددة. سُلطوية أوصلتْ البلد وشعبِها إلى حالة من التردي المعيشي اقتصاديًا وسياسيًا وثقافيًا. وعلى الرغم من ذلك، اعتادت بعض الأجساد على الترفيه، كجزء أساسي من أنماط الحياة الاستهلاكية، فتأخذ السياسة معها، في مفردات إيقاعية، أغنيات ومعازف تسبّ السُلطوية وتتراقص الأجساد في فضاء مُغلق لا تراه السُلطوية، اعتراض عاطفي لا يغيّر من الحقيقة السياسية شيء، لكنه يُشبع الذات بشكلٍ مؤقتْ بطعم الاحتجاج، الاحتجاج الاستهلاكي. وهذا لا يعني أن العمل السياسي الواقعي في لبنان، أو مصر، أو سُلطويات أُخرى، أمر هين، بل هو أمر شديد الصعوبة، لكن هذه هي تكلفة التغيير، ومعوّقاته. سُلطويات شديدة التصلّب والتجذّر، من الصعب اقتلاعها إلا عبر عمل سياسي وثوري طويل وقوي المدى والتأثير.
هذا القمع السُلطوي، مع العجز في مُقاومته، جعل فئات صاعدة ومتنوعة، هي الأُخرى تخاف من السياسة، ولا تهتم بها من الأساس، ليُصبح مفهوم الخوف ذاته سياسة، "الخوف المُستثار من وعلى (الذات)"[5]، فَتحصر جُل اهتماماتها في العيش تحت منظومة الاستهلاك والتسليع، مُحاطة بكمٍّ هائلٍ من السلع الشرائية التي يحتاجها أو لا يحتاجها الإنسان. هذا التسليع يُروَّج له عبر النظام النيوليبرالي، الذي لا يهمّه سوى الربح. نظام ينظُر إلى الإنسان بوصفه جسدًا مُستهلكًا، بل وسلعة يستفيد منها، أو يُهمّشها، إذ يعمل هذا النظام على تسخير قيمة الإنسان وفقًا لمُحددات مادّية، حيث في هذا العصر، القيمة الإنسانية تُكتسب وتُقدَّر بمَاذا وأين يأكل ويلبس ويعيش الإنسان، ولو كانت الإجابة لا تتضمّن ما ترعاه أو تُسوّق له النيوليبرالية، فلا قيمة للإنسان. كما تنهار فلسفة التضحية، سواء كانت التضحية موتَ أو سجنَ أو تعذيبَ الجسد، وهذا ما يقف على التناقض مع العيش الفرداني للمُستهلك، الذي لا يُضحي إلّا لذاته وفقط. ومن أجل هذا، ينتقل الجسد السياسي إلى الجسد الاستهلاكي، إذ الجسد الثاني يُعطي له، أحيانًا، نوعًا من الاعتراف وسط الاجتماعات السُلطوية.
ومن هنا، تشابه القمع السياسي والنيوليبرالي على الجسد. الأول تُديره سُلطوية سياسية، وأُخرى نيوليبرالية، والاثنان تتداخل مَصالحهما مَعًا، وينظران إلى الإنسان على أنّه جسد من حق السُلطوية السياسية أن تملكه، فترضى عنه عندما يؤيّدها، أو تقتله، أو تُخفيه، أو تَعزله، عندما يُعارضها. أما السُلطوية في نيوليبراليتها فتراه جسدًا مُستهلكًا، ترفض موته، تريد بقاءه حيًا مُستهلكًا، وترضى عنه عندما يتسلّع بمنتجاتها، وتنبُذه وتمنعه دخول فضاءاتها عندما يكون خارج دائرة مُستهلكيها. وهنا يصبح الجسد شيئًا ماديًّا يتم إنتاجه بواسطة المنظومة، أو كما يصفه عالم الاجتماع الكندي إرفينغ غوفمان الجسد (الذات)، يُصبح "شمّاعة تُصنع ضمن ماكينة تملك أدوات اجتماعيّة ضخمة وصلبة تُفعّل ممارساتها كل يوم، كما يوميّات عمل المصانع الروتينيّة، لتنتج جسدًا يتماهى وفقًا لما رتّبته هي حسب نظام تشغيلها"[6].
هذا، أيضًا، تداخل مع صعود الفردانية كفلسفة وممارسة، الالتفاف حول الذات "الجسد"، وحصر وجودها وبقائها بالإنجاز، ضمن ما يُعرف بـ"مجتمع الاحتراق النفسي"، الذي يعيش فيه الإنسان صراعًا مع الزمن، احتراقًا عقليًا ونفسيًا من أجل الإنجاز الذي لا يرضى عند محطة بعينها[7] أسطورة البطل في كل شيء التي اخترعتها الرأسمالية وتروّج لها، فيما سمّاه أستاذ علم النفس برايان ليتل بـ"أسطورة البطل المُنفرد" الذي يلهث الجميع من أجل الوصول إليه، لا عن إبداع حقيقي في مجال بعيّنه، بل عن فردانية شوّهت، وعبر النرجسية الشديدة، تُحب أن يَنظر لها الجميع في هوسٍ بها[8]. هذا، بدوره، فكك العمل ضمن التنظيم الجماعي، الذي يعني العمل من أجل الجماعة/ الآخرين، لا العمل من أجل الذات وفقط. لذلك تبنى الكثير مقولة "لا حاجة لنا للتنظيم وللسياسة وأوجاعها"، خصوصًا إن كانت السُلطة تدير الحياة بالقمع، وبما أن تمثيل الذات في أحيانٍ كثيرة يتشكّل عبر تمثيل الجسد وجوده المثالي، وهذا ما يخلق تضادًا آخر للوجود السياسي، حيث السياسة في ظل الاستثناء تقضي على الجسد، بقتله، أو سجنه، أو ابتلاعه، ومن هنا هوس الحفاظ على الجسد، بما أنّه "رأس مال رمزي" للذات، وافتقاده يعني افتقاد الذات وجودها تحت هيمنة الفردانية ومنظومتها[9].
نهاية، وحيال تطور مفهوم وممارسة السيادة، يناقش الفيلسوف الألماني بيونغ تشول هان نظيره الإيطالي أغامبين حول ما وصلت إليه السيادة في عصرنا الحداثي. فلم تعد السيادة مُقتصرة على السُلطة التي في يدها تفعيل حالة استثناء من خلال قهر فئة بعينها، يكون الجسد الجماعاتي لهذه الفئة مُستباح. بل زادَ على ذلك أن الإنسان الحرّ غير المُقيد في معسكر اعتقالٍ قد وَقع تحت استثناء "ذات الإنجاز"، التي تقهر نفسها بنفسها من خلال ترويج الرأسمالية لسُبل الوصول إلى السعادة والنجاح. عندئذٍ لا تحتاج الذات الإنسانية إلى قهرٍ خارجي قمعي يُجبرها على استباحة جسدها، أو إعادة هندسته، بل تقوم هي بالأمر تحت غطاءات كثيرة وفّرتها المنظومة الرأسمالية المسؤولة عن إدارة الكيانات والأجساد. إدارة تتسّم بالعنف، لا العنف المرئي المُباشر على الجسد، لكن العنف اللامرئي الذي يُهندس ويشوّه الجسد والنفس. كذلك المُهم لديها أي الرأسماليّة، أن الجميع يعمل، بل وربطت العمل الدائم لعدد ساعات كثيفة يوميّة وأسبوعية، بإشباع الذات بـ"النجاح والتفوّق" في منافسة مع الآخر لا تنتهي[10].
الذات السياسية الرقمية
كان القمع السُلطوي دافعًا أساسيًا لابتعاد وترك كثيرين للعمل السياسي، حفاظًا على الجسد من القتل والسجن والتعذيب والإخفاء والابتزاز. استقبلتْ الوسائل التقنية، خاصة مواقع التواصل الاجتماعي، هذه الأجساد الفارّة من قمع السُلطوية، لتخلق بدورها ذوات سياسية رقمية. هذه الذوات شُكّلت عبر خطّين، أولهما انتقال السياسة من الواقعي إلى الافتراضي، في ترحيلٍ جبري للأجساد التي كانت حاضرة في الاحتجاج الحركي بأشكاله المتنوعة، لكنها بفعل القمع، انتقلت إلى الافتراضي، بما أنّه المُتاح وسط كل الممنوعات. وثانيهما خُلِقَ عبر ذوات وأجساد جديدة لا تعرف الفعل السياسي الاحتجاجي الواقعي، وكانت بداية وجودها السياسي عبر مواقع التواصل الاجتماعي، متمثلة في الأجيال الأصغر سنًا. هذه الأجساد السياسية الرقمية هي ناشطة ومُحللة ومناهضة للسُلطوية، لكن في ظل وجودها بلا تأثير قوي في تغيير شكل أو آليات عمل السُلطة، لعدم وجود امتداد واقعي لها.
الوجود السياسي الرقمي تمثل في نشر وبث منشورات ومقاطع فيديو تتحدث عن المشهد السياسي، فضلًا عن صناعة الميمز، والكوميكس، ذات الطابع السياسي، والتي ما زالت السمة المُميّزة في الكوميديا السياسية، أنّها تستطيع من خلال حكي المواقف (الميمز والكوميكس على مواقع التواصل الاجتماعي) أن تضع الضحك كمُقاومة للسُلطوية السياسية، من خلال تبسيطها للأحداث والقرارات والمنظومات السياسية الفاشلة والمُستبدة، وتصل من خلال هذا التبسيط لفئات كثيرة، وتصنع مُقاومة بشكل كوميدي بجانب المُقاومة الفعلية للمعارضة. لكن ومع انحدار الفعل السياسي بالتوازي مع موات التنظيم الحزبي في الحياة العامة، تحوّل الضحك من فعلٍ مضمون بالمُقاومة إلى فعل مُنعزل يَغلُب عليه الاستسلام لاستِبداد السُلطوية بالحكم. وهنا يتماهى الضحك مع الاستبداد، وبدلًا من كونه يحاول إظهاره ومُقاومته، أصبح يُعلّق عليه وفقط.
من سياق آخر، عملت الثورة التقنية، وعرض الحيوات المرئية، على تغيير اتجاه ورؤية الناس نحو السياسة. بمعنى أن العمل، سواء السياسي، أو الثوري، وتداخلاتِهما من أجل الإصلاح والتغيير السياسي، كان المخرج الوحيد لفئات عمرية متباينة، غير مرئية ومهمشة وغير مهمشة. الآن، تجد هذه الفئات في عرض حيواتها، بوابة للخروج من الزاوية "المهمشة" إلى المركز، ونيل الاعتراف الاجتماعي. فمنذ ولادتهم، لم يحظَ هؤلاء الناس بأي اعتراف اجتماعي، سواء من الدولة، أو مؤسساتها الاجتماعية أو الثقافية، بل الغالبية منهم، تُنسب إلى التابع (Subaltern) حسب وصف الفيلسوف الإيطالي أنطونيو غرامشي، أي الذين ليست لهم انتماءات فكرية أو تنظيمية، وفي الغالب يتبعون الدولة ودوائرها السلطوية من الاجتماعات العُليا في القرار السياسي كمقامٍ أول[1]. لذلك، كان بث يومياتهم، ووجودِهم، ولو على سبيل الصدفة كـ"ترند" (TREND)، أعطى لهم فرصة لا تُعوض، أو بمثابة فعل استراتيجي، ثوري اجتماعي، إن جاز التعبير، تمسّكوا به، مثل محمد عامل النظافة، أو هيثم "ويجز الغلابة"، وغيرهم المئات، الذين يناضلون من أجل الاعتراف (The struggle for recognition) وهذا للانتقال من الحياة اللامرئيّة (Invisible life) إلى الاعتراف الاجتماعي وسط الفئات المُختلفة المتواجدة في الفضاء الافتراضي، كي تعرفها وتتفاعل معها، بل وتحبها، وهذا ضمنيًا ما رأى فيه الفيلسوف الألماني أكسل هونيت شكلًا من أشكال السعي للاندماج والظهور من أجل الاعتراف[2].
إذ، ومن خلال عرض هذه اليوميات، يبدأ الجمهور في مشاهدتهم ومعرفتهم والحديث معهم وعنهم. كذلك الخروج من التهميش الطبقي من خلال كسب المال، عن طريق مشاهدات يوتيوب، أو إعلانات فيسبوك، واستضافات البرامج المتنوعة على القنوات التلفزيونية، ويصبح هذا الظهور (الترند)، بديلًا نضاليًا منهم، وتحل الشاشة كفضاء بديلًا من مقرّات الأحزاب والعمل السياسي[3].
الذات السياسية الاستهلاكية
أيضًا، وفي الواقع، أخذ الجسد تمثيله في الاستهلاك بدلًا من السياسة، إذ انتقلت العلاقات التي كانت تتأسس وفقًا لروابط أخلاقية وفكرية وممارسات ثقافية وسياسية، إلى مأسسة على سلوكيات استهلاكية، ومقاربات من حيث المادة ونوعها، وإلى أي براند تنتمي. بل واستبدلت العلاقات الإنسانية ذاتها بلذة الاستهلاك التي أعطت مكانة نفسية واجتماعية ورمزية بديلة. ومن مقاربةٍ تاريخيّة سياسيّة، يمكن تشريح حالة الغوص في اللذات كافة "أنّها صُنعت من نتاج يأس" وُلِدَ لدى كثيرين بدافع الظروف الصعبة التي مرّوا فيها، سواء كانت حروبًا، أو نزاعات مُسلّحة، أو ثورات فاشلة، أو قمعًا شديدًا عبر السُلطوياتٍ، خصوصًا أن الناس خرجوا من تلك الأحداث بنتائج مُخيّبة للآمال، وفشل ذريع، مثلما حدث مؤخرًا في كثير من البلدان، استمرار وتوسّع طغيان، واحتلال الكيان الصهيوني لأرض فلسطين، الحرب الأهلية اللبنانيّة 1975 ـ 1990، الثورة السورية التي بدأت في مارس عام 2011، ثورة يناير في مصر عام 2011. جُل هذه الأحداث تركت ـ بعد معاناتها وفشلها وارتباكها ـ تأثيرًا نفسيًا بالسلب على الشعوب العربية، والتي استقطبته فضاءات الاستهلاك المُتعددة لدى نفسيّات واجتماعات وفضاءات إنسانيّة وعمرانيّة مُتعددة.
| |
| جدار مغطّى بالرسومات بالقرب من وزارة الداخلية المصرية بالقاهرة (Getty) |
بل وانتقلت السياسة وأجسَادها ومُفرداتها من أماكنها المعتادة إلى ساحات الاستهلاك، من مقرات العمل السياسي والفضاءات الشارعية إلى أماكن الترفيه والسهرات الليلية. لبنان يشكّل نموذجًا على هذا الانتقال، ما سمّاه أستاذ الاجتماع اللبناني سمير خلف الانتقال "من ساحة المعركة إلى ساحة اللعب"[4] في ظل عيش لبنان حالة جمود سياسي تحكمه الطائفة وسُلطوياتها المُتعددة. سُلطوية أوصلتْ البلد وشعبِها إلى حالة من التردي المعيشي اقتصاديًا وسياسيًا وثقافيًا. وعلى الرغم من ذلك، اعتادت بعض الأجساد على الترفيه، كجزء أساسي من أنماط الحياة الاستهلاكية، فتأخذ السياسة معها، في مفردات إيقاعية، أغنيات ومعازف تسبّ السُلطوية وتتراقص الأجساد في فضاء مُغلق لا تراه السُلطوية، اعتراض عاطفي لا يغيّر من الحقيقة السياسية شيء، لكنه يُشبع الذات بشكلٍ مؤقتْ بطعم الاحتجاج، الاحتجاج الاستهلاكي. وهذا لا يعني أن العمل السياسي الواقعي في لبنان، أو مصر، أو سُلطويات أُخرى، أمر هين، بل هو أمر شديد الصعوبة، لكن هذه هي تكلفة التغيير، ومعوّقاته. سُلطويات شديدة التصلّب والتجذّر، من الصعب اقتلاعها إلا عبر عمل سياسي وثوري طويل وقوي المدى والتأثير.
هذا القمع السُلطوي، مع العجز في مُقاومته، جعل فئات صاعدة ومتنوعة، هي الأُخرى تخاف من السياسة، ولا تهتم بها من الأساس، ليُصبح مفهوم الخوف ذاته سياسة، "الخوف المُستثار من وعلى (الذات)"[5]، فَتحصر جُل اهتماماتها في العيش تحت منظومة الاستهلاك والتسليع، مُحاطة بكمٍّ هائلٍ من السلع الشرائية التي يحتاجها أو لا يحتاجها الإنسان. هذا التسليع يُروَّج له عبر النظام النيوليبرالي، الذي لا يهمّه سوى الربح. نظام ينظُر إلى الإنسان بوصفه جسدًا مُستهلكًا، بل وسلعة يستفيد منها، أو يُهمّشها، إذ يعمل هذا النظام على تسخير قيمة الإنسان وفقًا لمُحددات مادّية، حيث في هذا العصر، القيمة الإنسانية تُكتسب وتُقدَّر بمَاذا وأين يأكل ويلبس ويعيش الإنسان، ولو كانت الإجابة لا تتضمّن ما ترعاه أو تُسوّق له النيوليبرالية، فلا قيمة للإنسان. كما تنهار فلسفة التضحية، سواء كانت التضحية موتَ أو سجنَ أو تعذيبَ الجسد، وهذا ما يقف على التناقض مع العيش الفرداني للمُستهلك، الذي لا يُضحي إلّا لذاته وفقط. ومن أجل هذا، ينتقل الجسد السياسي إلى الجسد الاستهلاكي، إذ الجسد الثاني يُعطي له، أحيانًا، نوعًا من الاعتراف وسط الاجتماعات السُلطوية.
ومن هنا، تشابه القمع السياسي والنيوليبرالي على الجسد. الأول تُديره سُلطوية سياسية، وأُخرى نيوليبرالية، والاثنان تتداخل مَصالحهما مَعًا، وينظران إلى الإنسان على أنّه جسد من حق السُلطوية السياسية أن تملكه، فترضى عنه عندما يؤيّدها، أو تقتله، أو تُخفيه، أو تَعزله، عندما يُعارضها. أما السُلطوية في نيوليبراليتها فتراه جسدًا مُستهلكًا، ترفض موته، تريد بقاءه حيًا مُستهلكًا، وترضى عنه عندما يتسلّع بمنتجاتها، وتنبُذه وتمنعه دخول فضاءاتها عندما يكون خارج دائرة مُستهلكيها. وهنا يصبح الجسد شيئًا ماديًّا يتم إنتاجه بواسطة المنظومة، أو كما يصفه عالم الاجتماع الكندي إرفينغ غوفمان الجسد (الذات)، يُصبح "شمّاعة تُصنع ضمن ماكينة تملك أدوات اجتماعيّة ضخمة وصلبة تُفعّل ممارساتها كل يوم، كما يوميّات عمل المصانع الروتينيّة، لتنتج جسدًا يتماهى وفقًا لما رتّبته هي حسب نظام تشغيلها"[6].
هذا، أيضًا، تداخل مع صعود الفردانية كفلسفة وممارسة، الالتفاف حول الذات "الجسد"، وحصر وجودها وبقائها بالإنجاز، ضمن ما يُعرف بـ"مجتمع الاحتراق النفسي"، الذي يعيش فيه الإنسان صراعًا مع الزمن، احتراقًا عقليًا ونفسيًا من أجل الإنجاز الذي لا يرضى عند محطة بعينها[7] أسطورة البطل في كل شيء التي اخترعتها الرأسمالية وتروّج لها، فيما سمّاه أستاذ علم النفس برايان ليتل بـ"أسطورة البطل المُنفرد" الذي يلهث الجميع من أجل الوصول إليه، لا عن إبداع حقيقي في مجال بعيّنه، بل عن فردانية شوّهت، وعبر النرجسية الشديدة، تُحب أن يَنظر لها الجميع في هوسٍ بها[8]. هذا، بدوره، فكك العمل ضمن التنظيم الجماعي، الذي يعني العمل من أجل الجماعة/ الآخرين، لا العمل من أجل الذات وفقط. لذلك تبنى الكثير مقولة "لا حاجة لنا للتنظيم وللسياسة وأوجاعها"، خصوصًا إن كانت السُلطة تدير الحياة بالقمع، وبما أن تمثيل الذات في أحيانٍ كثيرة يتشكّل عبر تمثيل الجسد وجوده المثالي، وهذا ما يخلق تضادًا آخر للوجود السياسي، حيث السياسة في ظل الاستثناء تقضي على الجسد، بقتله، أو سجنه، أو ابتلاعه، ومن هنا هوس الحفاظ على الجسد، بما أنّه "رأس مال رمزي" للذات، وافتقاده يعني افتقاد الذات وجودها تحت هيمنة الفردانية ومنظومتها[9].
نهاية، وحيال تطور مفهوم وممارسة السيادة، يناقش الفيلسوف الألماني بيونغ تشول هان نظيره الإيطالي أغامبين حول ما وصلت إليه السيادة في عصرنا الحداثي. فلم تعد السيادة مُقتصرة على السُلطة التي في يدها تفعيل حالة استثناء من خلال قهر فئة بعينها، يكون الجسد الجماعاتي لهذه الفئة مُستباح. بل زادَ على ذلك أن الإنسان الحرّ غير المُقيد في معسكر اعتقالٍ قد وَقع تحت استثناء "ذات الإنجاز"، التي تقهر نفسها بنفسها من خلال ترويج الرأسمالية لسُبل الوصول إلى السعادة والنجاح. عندئذٍ لا تحتاج الذات الإنسانية إلى قهرٍ خارجي قمعي يُجبرها على استباحة جسدها، أو إعادة هندسته، بل تقوم هي بالأمر تحت غطاءات كثيرة وفّرتها المنظومة الرأسمالية المسؤولة عن إدارة الكيانات والأجساد. إدارة تتسّم بالعنف، لا العنف المرئي المُباشر على الجسد، لكن العنف اللامرئي الذي يُهندس ويشوّه الجسد والنفس. كذلك المُهم لديها أي الرأسماليّة، أن الجميع يعمل، بل وربطت العمل الدائم لعدد ساعات كثيفة يوميّة وأسبوعية، بإشباع الذات بـ"النجاح والتفوّق" في منافسة مع الآخر لا تنتهي[10].
المصادر:
[1] يمثل التابع الفئات المُهمّشة، من الطبقات الفقيرة والأَدقع فقرا، بمختلف حِرفهم وأعمارهم ووجودهم الجغرافي في العاصمة والأقاليم. كَثُرت الدراسات التي تتمحور حول "التابع" كمفهومٍ وممارسة، على السواد الأعظم من الشعب الهندي المُستغَل من الطبقات البرجوازية الهندية المُتعاونة مع الاحتلال البريطاني، والحاكمة بعد زواله. مع بداية الثمانينيات برز حقل دراسات التابع، من أشهر منظّريه المؤرخ الهندي رانغيت غوها ولحقه شهيد أمين وغيانيندرا باندي وسوميت ساركار ودايفيد هادريمان، وصدرت مجلة دراسات التابع (Subaltern Studies). في مصر أيضًا تواجد بعض المُهتمين بـتأريخ حياة التابعين، أبرزهم أستاذ التاريخ خالد فهمي، كما في أطروحته "كل رجال الباشا" عن حياة فلاحي مصر، أوائل القرن التاسع عشر، وكتاب السعي إلى العدالة: الطب والفقه والسياسة في مصر الحديثة.
[2] المرئي واللا مرئي. أنظر، أكسل هونيت، الصراع من أجل الاعتراف: القواعد الأخلاقية للمَآزم الاجتماعية، ترجمة جورج كتورة، المكتبة الشرقية، ط1 بيروت 2015، ص 121.[3] أحمد عبد الحليم، الحياة العارية، موقع ضفة ثالثة، نشر في 2 نوفمبر 2021.
[4] Khalaf, Samir, Lebanon Adrift: From Battleground to Playground. London: Saqi Books, (2012) p 27.
[5] سلافوي جيجك، العنف: تأملات في وجهه الستة، ترجمة فاضل جتكر، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ط1 بيروت 2017، ص 47.
[6] إرفينغ غوفمان: عرض الذات في الحياة اليومية، ترجمة: أحمد العوفي، مراجعة: خبيب زهير، مدونة نظر، نشر في 12 نوفمبر 2016.
[7] بيونغ شول هان، مجتمع الاحتراق النفسي، ترجمة بدر الدين مصطفى، دار معنى للنشر والتوزيع، ط1 السعودية 2021، ص 58.
[8] برايان ليتل، أنا ونفسي ونحن: علم الشخصية وفن الرفاه، ترجمة وسام رجب، دار معنى للنشر والتوزيع، ط1 السعودية 2021، ص 180
[9] حسني إبراهيم عبد العظيم، الجسد و الطبقة ورأس المال الثقافي: قراءة في سوسيولوجيا بيير بورديو، إضافات: المجلة العربية لعلم الاجتماع، مركز دراسات الوحدة العربية، المجلد 2011، العدد 15 (31 يوليو/ تموز 2011)، ص 65.
[10] بيونغ شول هان، مرجع سابق، ص 141.