فقد المسلمون برأي الزهراوي جامعتهم الفعلية منذ أيام الخلفاء الراشدين، فلم يتفقوا سياسيا بعد عهد عمر، ولا دينيا بعد عهد علي. فأي جدوى لجامعة قوم مختلفين منذ ثلاثة عشر قرنا اختلافا سياسيا ودينيا. فالواقعية السياسية تقتضي أن يسلك المسلمون سبل العقلانية النفعية التي يسلكها الغربيون، وأخذ الأمور السياسية من الوجهة المعاصرة، وشواهد التاريخ تبين عجز الرابطة الدينية عن إيجاد الوحدة السياسية، أما شواهد الحاضر فتؤكد أن العاطفة الإسلامية لم تقدر مرة أن تحمل أميرا مسلما على التنازل عن حقوقه لأمير آخر يدين بدينه، حتى وإن كان هذا الأمير "خليفة".

التوفيقية وسقف الطموح نحو الوحدة

في كتابه "تصورات الأمة المعاصرة"* يرى ناصيف نصار أنه كان على المسلمين المتطلعين إلى الوحدة الإسلامية مهمة مواجهة التعدد المذهبي الذي يصيب رابطة العقيدة الواحدة بالشلل، وأيضا مواجهة التعدد القومي أو الوطني الذي يخلق في كيان المسلم شعورا بانتماءين مختلفين، وأخيرا مواجهة تحدي الحضارة الغربية الحديثة الذي يمنع تفوقها وسيطرتها نجاح أي مشروع هادف إلى توحيد المسلمين.

أدرك التصور الديني التوفيقي، كما يذهب الباحث، هذه الشروط، وأن سقف ما يمكن الوصول إليه هو حلول وسطى، فلاذوا بمناهج إصلاحية، وكان منطقهم العام أقرب إلى الطابع التجريبي العملي منه إلى الطابع النظري المبلور. فمن محاولة خير الدين التونسي تدارك التخلف الإسلامي في ميادين التمدن، إلى محاولة عبد الحميد بن باديس التوفيق بين خدمة الدين وخدمة الوطن، مرورا بمحاولات زعماء الإصلاحية السلفية: الأفغاني ومحمد عبده والكواكبي ورشيد رضا، عرف التصور الديني التقليدي للأمة أشكالا عدة، تفرعت من مطلب الوحدة، وتباينت مواقفها من الخلافة السياسية وطرق التعامل مع القومية الحديثة.

تعلقت المشكلة عند التونسي مباشرة بالشريعة وكيفية تقبلها واستيعابها ما أنتجته الحضارة الأوروبية في المجالات الدنيوية، خصوصا المستحدثات (الاقتصاد والتنظيم)، ولم يهتم بالأمة بالمعنى الوطني السياسي أو الإقليمي أو اللغوي، بل كان المحور في فكره الإصلاحي الأمة الإسلامية.

يضيف نصار أن معطيات المشكلة العامة التي تصدى لها خير الدين التونسي تعقدت مع الأفغاني ومحمد عبده، لتصبح مشكلة التأخر وفقدان السيادة، والتخبط في البحث عن الانتماء الأساسي الذي ينبغي تحريره من الاستعمار. ومع أن الهم السياسي اتخذ معهما مكانة عالية إلا أن النهج التوفيقي الذي طبع فكرهما حال دون طرح الدولة الإسلامية الواحدة مقوما من مقومات الأمة الإسلامية، وكان شعارهما حول الجامعة الإسلامية توفيقيا بامتياز.

في كتابه "أم القرى" يبحث الكواكبي في كيفية إعادة توحيد المسلمين وتعزيز الجامعة الإسلامية. لكن الثقل عند الكواكبي سينتقل إلى مفهوم النهضة الإسلامية وتنتقل معه العداوة تجاه الحكم العثماني بدلا من الاستعمار الانجليزي. وبرغم استمرار التوفيقية في فكره يطرح صيغة عصرية لتحسين الجامعة الإسلامية تزيل ما اكتنفها من غموض عند الأفغاني وعبده.

وإذا كان التفسير الذي أعطاه الكواكبي لشعار الجامعة الإسلامية وفلسفة النهضة الإسلامية يميل إلى فهم الأمة الإسلامية من منظور ديني لا سياسي، فإن التفسير الذي أعطاه رشيد رضا لفهم الأمة الإسلامية بني انطلاقا من منظور شامل للدين والسياسة، لكن دون خروج من دائرة التوفيق التي تحرك فيها سابقوه. مع أنه حاول تكوين تصور توفيقي للأمة الإسلامية يتجاوز تصور الكواكبي لها بإعادة البعد السياسي إلى كيانها، آخذا بالحسبان مقتضى وحدتها فوق تعدد المذاهب وتعدد الشعوب والأجناس وتعاظم تحديات الحضارة الحديثة.

ورغم أن المنطق العام للفكر الديني عند ابن باديس هو منطق الفكر السلفي، إلا أن تصوره الديني التوفيقي للأمة يمتاز بانفتاحه على الفكر القومي، والوطني الحديث. ويتعجب نصار من أن هذا الكاتب الديني المصلح يستعمل عشرات المرات عبارة الأمة الجزائرية، ولا يستعمل إلا نادرا عبارة الأمة الإسلامية، أو المحمدية.

الدولة المسلمة وأسلمة الدولة

إذا كان التصور الديني التوفيقي للأمة نتيجة نظرة إصلاحية متأرجحة من الاعتبار المتأني لنشأة الجماعة الإسلامية، والاعتبار الواقعي لوضع المسلمين في العالم اليوم، فإن التصور الديني السياسي للأمة نتيجة نظرة سلفية راديكالية مصممة على تجاوز الواقع في اتجاه بعث الوحدة الإسلامية الشاملة، واستعادة الوضع الإسلامي المجيد.

برأي نصار فإن المُعبّر الأقوى عن هذه النظرة الراديكالية، جماعة عقائدية منظّمة هي حركة الإخوان المسلمين، كبرى الحركات الإسلامية الحديثة. فتبني الحركة للتصور الديني السياسي للأمة كان من الوجهة الوظائفية التاريخية دليلا على بروز حاجة في الفكر الإسلامي لم تكن موجودة في الماضي، أو لم تكن حاجة شديدة، وهي التصدي للتيارات التحديثية على رأسها التيار القومي.

الدولة عند حسن البنا في إطار النظام الإسلامي الشامل ليست فقط أداة لحماية المسلمين، وحسن تنفيذ أحكام الشريعة الإسلامية، إنها أكثر من ذلك، إنها والأمة شيء واحد، فمن دون وجود الدولة الواحدة لا وجود للأمة الإسلامية، لتغدو المشكلة عند البنا كيفية تحقيق الوحدة الإسلامية السياسية المجسدة للأمة النموذجية التي بناها الإسلام في أوله.

تشمل عملية أسلمة الدولة، انطلاقا من الدستور، جميع قطاعات القانون والحياة الاجتماعية والتعليم والاقتصاد والثقافة. وانطلاقا من الدولة الإسلامية المؤهلة (مصر) يمكن الشروع في جمع شتات المسلمين. يحاول التصور الديني السياسي عند البنا التقليل من أهمية الخلافات الدينية الفرعية لتعذر حصول إجماع عليها، والتعويض عن هذه المثالية السياسية بالتركيز على استراتيجية الاستيلاء على الدولة المحلية القائمة. هذا التصور يتبناه الإخوان بعد البنا، وأعادوا صياغته بتفاوت في المضمون والأسلوب، دون تطوير عميق.

بين المحنة والمنحة: اللاتاريخية

يبدو اغتيال البنا عند عبد القادر عودة وجها من وجوه المحنة التي أصابت الأمة الإسلامية، منذ انحراف المسلمين عن طريق الإسلام، لكن الدعوة الإسلامية الصحيحة لا تزال قائمة، وهي أحد وجوه المنحة الإلهية بظهور الإسلام.

يدور السؤال المركزي عند عودة حول الوضع الصحيح الذي يكون فيه المسلمون مسلمين حقا. ويشدد على أن العمل بأحكام الإسلام المنظمة لشؤون الحياة الدنيوية جزء لا يتجزأ من الإسلام الذي يبطل بدونه أو يتعطل. ولا يتردد عودة في جعل الدولة مقوما من مقومات الأمة الإسلامية.

العلاقة بين الجماعة الإسلامية والشكل السياسي الضروري لها تتحدد وفق عودة انطلاقا من مُثل الإسلام نفسه، الذي جعل، ووضع، وألزم، وفرض، وحرم. فالمسلمون يشكلون أمة لأن الإسلام جعلهم كذلك. وهنا يرى نصار في كلام عودة، كلاما عن الواجب بحسب النظرة القرآنية إلى الأمور، وإن كان ثمة مجال لكلام تاريخي يأتي في المرتبة الثانية.

وفق نصار، يتعامل عبد القادر، وأمثاله من أصحاب التصور الديني السياسي، مع التاريخ بعيدا عن أي واقعية سوسيولوجية، مع تعثرهم بازدواجية معنى العبارات التي يستعملونها للدلالة على فعل الإسلام، إذ تعني الواحدة منها الواقع الحاصل، كما يمكن أن تعني الواجب المفروض بحسب القرآن.

يضيف نصار أن التناقض بين الأمة بالمعنى الديني، والأمة بالمعنى الحديث، لم يحظ عند مفكري الإخوان بانتباه نظري متزايد لغياب الفكر النقدي داخل الفكرة الإسلامية التي يجسدها الإخوان المسلمون، النقد الموجه للخارج هو الذي تزايد وتشعب، وكان تجسيد الفكرة الإسلامية السياسية مرهون أصلا بالموقف من الآخر، الذي هو في الدرجة الأولى الغرب الرأسمالي، وفي الدرجة الثانية الاتحاد السوفيتي.

يفسر انعدام النمو النقدي داخل الفكرة الإسلامية لجماعة الإخوان المسلمين الانطباع الذي يخرج به القارئ لمؤلفات سيد قطب الدينية وقوامه التكرار والدوران في توكيد ضرورة الوحدة الإسلامية الشاملة المحققة لفكرة الأمة المسلمة. فحديث قطب عن الوطن الإسلامي، وعن المجتمع الإسلامي، وعن النظام الإسلامي، خليط من حديث ثابت في القرآن، وحديث عن الإسلام كما يمكن أن يكون في المستقبل. يفتقر هذا الخليط إلى التحليل التاريخي الواقعي الذي يحدد طبيعة مشكلة الوحدة والتعدد في الإسلام بالنسبة إلى المعطيات الرئيسية القارة في التاريخ منذ عشرات السنين أو القرون.

يرى نصار في المعالم الرئيسية لبنية التصور الديني السياسي للأمة في فكر جماعة الإخوان المسلمين عموما تركيزا على الواجب، وطرحا مثاليا لوحدة الدولة كمفهوم جوهري للأمة الإسلامية، واستعادة اختزالية مدهشة لعلاقة أمة الإسلام بالجاهلية.

الإسلام: ثنائية الدين والدولة

في التصور الديني اللاسياسي للأمة ليست وحدة الدولة مقوما ضروريا من مقومات الأمة القائمة على رابطة الدين، مما يعني أن تعدد الدولة في إطار الأمة الدينية ليس مجرد تجزئة سياسية لهذه الأمة، بل مظهرا لتعدد الجماعات القومية وغير القومية فيها، ومدخلا لفهم الاختلافات والفواصل بين عامل الدين وعامل السياسة.

برأي نصار كان علي عبد الرازق هو الممثل الأول للتصور الديني اللاسياسي للأمة في الفكر العربي المعاصر بلا منازع، فقدم في كتابه الإسلام وأصول الحكم (1925) حلا لمشكلة الخلافة والحكومة في الإسلام. وتبرز الجدة عند عبد الرازق في الفصل بين مستوى وحدة الدين ومستوى الدولة.

كان يمكن للعاصفة ألا تثور في وجهه لو أن جديده تمثل في القول إن نظام الخلافة ليس مقررا في الدين، إذ ربما اندرج ذلك موضوعا للجدل في إطار الحركة الإصلاحية المنطلقة من أن القرآن لم يحدد نظام الحكومة الإسلامية، بل قواعد عامة للحكم، ولكن ما أثار العاصفة هو قوله أن الإسلام دين لا دولة، ورسالة لا حكم، والذي يعني تجريد الإسلام من شرط الدولة، والدولة من شرط الإسلام.

يفرق عبد الرزاق بين الرسالة والمُلك، الأولى دعوة من الله قوامها البيان، تحرك القلوب بوسائل التأثر والإقناع، وقد رفض النبي الإكراه في الدين، أما المُلك فهو ضبط شؤون جماعة معينة من الناس، وتدبير مصالحها الدنيوية، ووسيلته الأولى القوة والبطش. فولاية الرسول على قومه ولاية روحية، أما ولاية الحاكم فمادية تعتمد إخضاع الجسم من غير أن تتصل بالقلوب. تلك زعامة دينية، وهذه زعامة سياسية و"يا للبعد بين السياسة والدين".

يدرك عبد الرازق أن الوحدة السياسية للشعوب قضية محكومة بمنطق التطور السياسي ولا علاقة للدين بها، أما الوحدة العربية التي وجدت زمن النبي فلم تكن وحدة سياسية، بل وحدة دينية "وحدة الإيمان والمذهب الديني، لا وحدة الدولة ومذاهب المُلك"، وما أن توفي النبي حتى عادت كل أمة منهم تشعر بشخصيتها المتميزة ووجودها المستقل عن غيره. فهل يمكن الزعم اليوم وقد كانت هذه حال الأمس، أن دخول شعوب أكثر تباينا في ما بينها مما كانت عليه شعوب العرب في وحدة الدين الإسلامي يضمن لصاحبه توحيدا سياسيا لتلك الشعوب؟

بين الواقع والمثال

لم يكن التصور الديني اللاسياسي للأمة عند علي عبد الرازق تصورا من جملة تصورات ممكنة، بل كان التصور الأصح والأنفع لعموم المسلمين، يتعمق هذا التيار النقدي ويتطور ليدفع مع تأليف محمد النويهي وعي التغير في الإسلام نحو ثورة صريحة.

لا يطرح النويهي، تصوره للأمة الإسلامية بلغة التفريق بين الدين والسياسة، كما فعل عبد الرزاق، بل السياسة عنده شأن من شؤون المعاملات الدنيوية يحكم عليها من خلال حكمه على هذه المعاملات. إنه تصور ديني لا شرعاني، حسب وصف نصار، يرفض جعل الشريعة النصّية الموجودة في القرآن والسنة والتراث الفقهي أساسا ملزما لتنظيم شؤون الحياة الدنيوية.

وحسب النويهي فإن التأمل في الحالة الإسلامية الراهنة يجدها "عظيمة الشر"، لا لأنها في حالة خمول وتفكك، كما ذهب دعاة الإصلاح الديني، بل لأنها في حالة تناقض داخلي بين سلوكها واعتقادها. عمليا، أخذت قوانينها مضطرة من التشريعات الأوروبية، ونظريا لا تزال تعتقد أن التشريع الديني الموروث هو التشريع الصحيح، وتحلم بالعودة إليه. إنها "لم تقتنع بعد بأن ما فعلته لا ينافي الدين، فهي معذبة حانقة، متناقضة متفسخة، يخالف واقعها مثالها، ويعارض سلوكها عقيدتها، وما أشنعها من حالة تعيشها أمة من الأمم".

الحل لا يعدو اختيارا بين نقيضين، تغير الواقع كي يتلاءم مع المثال، أو تغير المثال كي يتلاءم مع الواقع. في سبيل تجاوز التناقض الذي يعذب الأمة لا ينحاز النويهي إلى الإصلاح الجزئي، بل يدفع باتجاه الثورة الداخلية: "لا عودة البتة إلى الأوضاع القديمة... هذا مجرد حلم واهم، لن يتحقق. بل ستستمر الأوضاع في تغيرها.. ولن ينفع معها إلا تشريع مستمر التبدل بتبدلها".

ليس في القرآن حسب النويهي قوانين بالمعنى الدقيق، بل قيما أخلاقية، ومن الواجب استكمال التشريع القرآني في الميادين التي لم يرد فيها تشريع. والاستكمال أكثر من مجرد إضافة، إنه يتضمن الشك في أن التشريع الأصلي مطلق ونهائي، وبالتالي الشك في أنه ثابت وصالح لكل زمان ومكان. إن شعار المرحلة المقبلة "نحن أعلم بأمور دنيانا".

تصورات أخرى للأمة

يصنف نصار ما أنتجه الفكر العربي الحديث والمعاصر من تعريفات للأمة في أربع مجموعات كبرى: أولها، وهو ما تركزت حوله هذه القراءة، مجموعة التصورات الدينية التي تجعل من الرابطة الدينية المحدد الأساس الأول للأمة.

هناك ثانيا، مجموعة التصورات اللغوية التي تجعل من الإقليم الجغرافي المتميز المحدد الأساس الأول للأمة (زعماء النهضة الأدبية في القرن التاسع عشر، الشيخ حسن المرصفي، عبد الغني العريسي، نديم بيطار، ساطع الحصري، زكي الأرسوزي، حزب البعث والناصرية).

ثالث تلك التصورات، مجموعة التصورات الإقليمية التي تجعل من الإقليم الجغرافي المتميز المحدد الأساس الأول للأمة (بطرس البستاني، جمال حمدان، أنطون سعادة)

أخيرا، مجموعة التصورات السياسية التي تجعل من الدولة المحدد الأساس الأول للأمة (أديب اسحاق، سليمان البستاني، عبد الحميد الزهراوي، كمال الحاج، البشير بن سلامة وغيرهم) وفي سياق متصل يقدم دراسة تحليلية لمجموعة من الدساتير في الدول العربية، مستخلصا منها كيف تعمل فكرة الأمة في تلك الدساتير، وكيف تبنى حولها الأنساق والسياسات، وكيف خضع المفهوم للغة الصراع بين القوى الاجتماعية والسياسية على امتلاك سلطة الدولة واستعمالها وفق مصالحها.

الكتاب ينتمي إلى ميدان التاريخ العلمي للتصورات الأيديولوجية، يهدف فيه المؤلف إلى تجاوز البحوث التي تدرس الفكر القومي عند العرب المعاصرين، التي تتكاثر دون تركيز على فكرة الأمة على اختلاف معانيها واستعمالاتها، ودون انتظام في خط محدد، أو خطة واحدة معينة، ليصل إلى الوجهة النظرية العامة، حيث التركيز على الجوانب النظرية العامة لتصور الأمة، لا على جوانبه التطبيقية، ما يسهل النظر إلى الفكر العربي الحديث والمعاصر كحقل تاريخي واحد.

_________________

*كتاب "تصورات الأمة المعاصرة: دراسة تحليلية لمفاهيم الأمة في الفكر العربي الحديث والمعاصر" لمؤلفه ناصيف نصار، صدر في طبعته الثالثة عن المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات (بيروت: تشرين الأول/ أكتوبر 2017)،الكتاب من 528 صفحة، وقد صدر في طبعته الأولى عن مؤسسة الكويت للتقدم العلمي، 1986.